عبدالكريم كاصد

يكرّر أدونيس، في حديث له أخير، ما قاله سابقا في مناسبات عديدة وهو أن القارئ العربي غير معنيّ بالنص قدر عنايته بالشخص الذي يقرأ له، وبعبارة أخرى أنه لا يقرأ النص، فما يشغله هو الشخص ذاته كما يفهمه القارئ من خلال الصورة التي كونها عنه.. الصورة التي قد تكون مفارقة تماما للصورة الحقيقيَّة للشخص، ولِما هو مطروحٌ بالنص، غير أن أدونيس لا يتوقف عند هذه الثنائيَّة؛ ليكشف عن جوهرها المعقد المتشابك في مفارقاته، ونقائضه، وحبائله أيضًا للكاتب والقارئ معا. فالقارئ الذي يطرحه عام، والكاتب عام، مجردين عن واقعهما والتباساته، كما أنه يعطي النص استقلاليَّة وبعدا عميقا قد لا يكونان متوفرين فيه.

- 1 -

ولعلَّ النقطة الحرجة في هذا الطرح هي ما يفترضه ضمنًا من مسافة بين الكاتب ونصه، والتي لا ندري كيف سيتعامل القارئ لملئها هل بمعرفته بالنص وحده، أم بالاثنين معًا الكاتب والنص، أم بإلغاء الكاتب أي بموته؟ وحين يختفي المؤلف بموته عن النص فما الضرورة إلى هذه المسافة؟ ولو انشغلنا بنصٍ قد يبدو بعيدًا عن الشخص كشعر أبي تمام، مثلًا، فهل نعدم هذه المسافة فلا نتعرف على أبي تمام وجدله الذي ينمُّ عن شخصه الذي لم يتكرر في الشعر العربي من خلال نقائضه التي نتلمسها في كل بيتٍ من أبياته التي لا نشهد لها مثيلًا في جدلها، في شعرنا العربيّ قاطبةً، حتى في مدائحه التي تعكس ذاته وليس ذات الممدوح معبّرًا فيها عن غربته العميقة التي تطالعنا في العديد من أبياته، ودليلي على ذلك أنَّ من جاؤوا بعده لم يكن هذا الديالكتيك الفنيّ البارع، بين أيديهم غير صنعةٍ فارغةٍ من طباقٍ وجناسٍ وأشكالٍ بلاغيَّة باهتة.

يفترض أدونيس القارئ وكأنَّ الواقع الثقافي خالٍ من أيّ شهودٍ آخرين غير الكاتب المجرد والقارئ المجرد، وهو بذلك يلغي هذا الواقع وتقاطعاته ونقائضه، مثلما هو يطرح النص معزولًا عن الشخص لا يحمل أيَّ سمةٍ من سماته حتى لو بلغت النيَّة لدى القارئ في تفسير النص أسوأ أغراضها، فلا النص يحمل اكتماله لدى الكاتب مهما بلغت مهارته، ولا النص يحمل نقصه لدى القارئ مهما ساء

 فهمه.

الوجه الآخر للقارئ

ولعلَّ المفارقة الأخرى التي تواجهنا في هذا الطرح حين نقترب به من الواقع الأدبي الملموس هي أنَّ ما يشكو منه أدونيس ينبغي أنْ يمنحه البهجة؛ لأنَّ الكثير من محبيه من القراء والنقاد لا يتعاملون مع نصوصه الشعريَّة الأخيرة حتى وإنْ شابها ضعفٌ، بمعزلٍ عن شخصه، ولا أعتقد أنَّ أدونيس نفسه يخلو من هذه الترسبات التي ترقد وراء سلوكياتنا وتقييماتنا وتعاملنا مع النصوص التي نقرأها. إنَّ لتجربة أدونيس الشعريَّة الطويلة تأثيرها الحتمي في نفوس قرائه من محبيه.. هذا التأثير الذي يقرب من أنْ يكون حماسًا كحماس هواة كرة القدم، مثلما هناك من لا تستهويه نصوصُ أدونيس لأسبابٍ شتى قد يكون من بينها مواقفه السياسيَّة، بل والأدبيَّة من تقييمات متسرعة مثلما جرى مؤخرًا في مقابلة له أبدى فيها آراءه بشعراءٍ لا يقلون منزلة عنه، إنْ لم يكونوا أفضل منه بمناحٍ عديدة، بل أنّ لأودنيس مدائح بشعراء هجروا صنعتهم هم بأنفسهم لا لسببٍ إلا لأنهم من مريديه. وبعد ذلك من يقول إنَّ القارئ أدنى مرتبة في فهمه وثقافته من الكاتب، وقد امتلأت أجواؤنا الثقافيَّة واتحاداتها الأدبيَّة بالكتاب والشعراء الذين يفتقرون إلى الثقافة في حدّها الأدنى، في بلداننا العربيَّة المتخلفة، الضاجة بالبلاغة الفارغة، وميليشيات الثقافة، وانتخاباتها المزوّرة.

صحيح انَّنا ينبغي أنْ نعزلَ الكاتبَ عن نصّه ولكنْ إلى أيّ حدّ ينبغي ذلك؟، وقد لا نقترب من هذا الحدّ إلا بالرجوع إلى ظرفه الخاص والظرف الذي يحيط به، بسبب تقيته ربّما، كما تلمسنا ذلك في بعض الدراسات التي تناولت أبا نواس بوصفه وليًّا أو إمامًا اتخذ الخمرة تقيَّة لشيعيته، كما في كتاب الدكتورة أحلام الزعيم «أبو نواس بين العبث والاغتراب والتمرد». 

وقد يقرب من هذا التفسير موقف أدونيس الذي يرى فيه قريبًا من المتصوفة في رؤيته للعالم. ما الأسباب التي استدعت مثل هذه الدراسات؟ هل الوقائع الحياتيَّة للشاعر أم نصوصه القابلة للتأويل؟ كيف نتأكد من ذلك؟ ما هي مقاييسنا وحججنا؟ وما هو موقفنا من شعر بعض الشعراء العباسيين الذين مدحوا هارون الرشيد وهجوا آل البيت جهرًا، ورثَوهم أو مدحوهم متخفين في نصوصهم المعلنة التي لم يُكشف سرها إلا بعد عقودٍ لينالوا عقابهم كما حدث مع الشاعر منصور النمري الذي مات قبل أنْ ينفذ به العقاب أو يسمع به، وحين عادوا ليخبروا الخليفة هارون الرشيد بموته وبَّخهم لأنهم لم يخرجوه من القبر ويحرقوا جثته رغم مدائحه التي استمرت مشيدة بمآثر الرشيد ثلاثين سنة أو أكثر؟ وكيف نفهم شعر الجواهري في مديحه للملوك كالملك فيصل والملك حسين وما تخلله من شجى حقيقيّ من دون معرفةٍ بشخصه وانتمائه أيضًا؟. ألا تستحق مثل هذه السيكولوجيَّة المعقدة، لدى هذا الشاعر أو ذاك التوقف في فهم الشخص والنص كما فعل سارتر مع بودلير؟

هل يمكننا الفصلُ نهائيًا بين موقف الشخص ونصه؟

إنَّ هذا الإطلاق هو نفيٌ لحقيقة النسبيّ والمطلق في الحياة قاطبة، إذ ليس هناك نسبيٌّ بلا مطلقٍ أو مطلقٌ بلا نسبيّ وهذا ما أكدته بحوثٌ ودراساتٌ شتى حتى في العلم.

إنَّ هذا الفصل بين الشخص والنص بشكلٍ مطلقٍ هو نسبيٌّ ولا قيمة له بنفسه فلسفيًا، كما أنَّه ليس ذا قيمة أخلاقيَّة أيضًا؛ لأنَّه يبيحُ للفنان والشاعر والكاتب أنْ يمارسوا ما يرونه بعيدًا عن الخطأ والصواب.

قد يكون استحضار الشخص إنقاذًا للنص الرديء، لا سيما حين يكون الشخص شهيرًا أو متملقًّا.

ليس القارئ فيصلاً بشكلٍ مطلقٍ، وإلا كانت المهرجانات والتصفيق مقياسًا في التقييم، ولعلّ إشارة إليوت في إحدى مقالاته عن شاعر الأمة الذي يفتخر به حتى المواطن العاديّ الذي لا يكترث في الشعر إشارة إلى ما يدفعنا إلى الاحتراس من التقييم الشامل العام الذي قد يقودنا إلى تعميمات هي خارج النص والكاتب معًا.

أليس الأجدى الذهاب إلى أسبابٍ أعمق: الواقع المتخلف، الحكومات الفاسدة ومؤسساتها الفاسدة من جامعات واتحادات، البيئة الثقافيَّة الموبوءة، المافيات الأدبيَّة، الأحزاب السياسيَّة المتخلفة، الولاءات الشخصيَّة الضيقة التي كثيرًا ما أُدين بها أدونيس نفسه، وقد يضيف القارئ إلى ما ذكرت عشرات الأسباب الأخرى التي تبدو بعيدة عن اقتصار الحكم على القارئ وحده، وكأنَّه اختصارٌ للقراء جميعًا. وما دام هناك ثابتٌ ومتحولٌ فهل النص بعيدٌ عنهما في تحولاته وتقييمه بين كلّ فترةٍ وآخرى؟، وهو بعد كل ذلك هل من الضروري أنْ يفهمه القارئ كما يريد المؤلف؟ أم إنّ الثابت والمتحول أبديان لا تأثير للمكان والزمان فيهما أبدًا.

وأخيرًا من يقول إنَّ النص لا يحمل التباساته الخاصة به وأوهام مؤلفه، خفيَّة أو ظاهرةً؟ هل النص مقدس؟ ألا يخفي أدونيس وراء صراعه هذا وأحكامه الحادة توهمه بخلو نصّه من الالتباس والوهم؟ وهل النص هو وليد الوعي بمنأى عن لا وعي الكاتب وما يعتمل خلفه من عوامل لا شعوريَّة خفيَّة عن الكاتب والقارئ معًا، لا سيما في النصوص الإبداعيَّة مما يتطلب معرفة أوسع من معرفة النص وحده. وقد تواجهنا هذه المشكلة بوجوهٍ وتعقيداتٍ أخرى في تناولنا للدراسات الإنسانيَّة التي تحتمل التأويلات والمواقف المختلفة والشك في الوقائع التي تعتمدها هذه الدراسات ومدى صحتها في قيام الأحكام التي لا يمكن فصلها عن الموقف الشخصيّ للكاتب ونظرته إلى العالم من خلال كتاباته السابقة.

- 2 -

لا يكتفي أدونيس باتهام القارئ العربي بأنَّه لا يقرأ حين يعلنُ أنَّ العرب لا يقرؤون وإذا قرؤوا لا يفهمون، بل يذهب أبعد من ذلك إلى اتهامه بالتزوير حين يصرحُ في مقابلة تلفزيونيَّة أجراها معه أحمد سعد زايد في برنامجه التلفزيوني “صالون الإنسانيين العربي” مدافعًا عن نفسه بأنَّ ما قاله عن محمد بن عبدالوهاب لم يفهمه هذا القارئ، بل زوّره كما زوّر أفكاره الأخرى، مع أنَّ الأمر لا يحتاج إلى إطلاق حكمٍ كهذا؛ لأنّ أدونيس قبل أنْ يبدأ نصَّه يعلن أنَّ الوهابيَّة حركة إصلاحيَّة وأنَّ محمد بن عبدالوهاب هو واحدٌ من بين هؤلاء المصلحين أو النهضويين كمحمد عبده، والكواكبي، ورشيد رضا الذين تناولهم في السلسلة المعروفة بـ”ديوان النهضة”، غير أنَّ الكتاب الخاص بمحمد بن عبدالوهاب سرعان ما اختفى وأصبح من العسير العثور عليه. كانت لديَّ نسخة منه ألحَّ في طلبها صديقي الراحل حسين الموزاني فاضطررت إلى التخلي عنها، محتفظًا بالمقدمة التي كتبها أدونيس بعد تصويرها؛ لعلمي بعدم إمكانيَّة الحصول على الكتاب في الأسواق بعد اختفائه، إلا أنني أضعت النسخة المصورة أيضًا، غير أنَّ أدونيس سرعان ما طالعنا ثانية بما كتبه عن الوهابيَّة ومحمد بن عبدالوهاب في كتابه “الثابت والمتحول” في جزئه الثالث، تحت عنوانٍ عريضٍ في الفصل الثاني من الكتاب: (الفكر المستعاد أو “عصر النهضة”) وبالتصور ذاته المطروح في كتابه المفقود، وهذا ما يختلف معه لا القارئ العربي - على حد تعبيره - وإنما الكثير من المفكرين والكتاب غير العرب ومن طوائف شتى؛ لافتقاره إلى الوقائع والمعطيات والحقائق التي نالها الكثير من التحريف أو النقص في معرفة الوهابيَّة التي استحالت لدى أدونيس إلى محض تجريدٍ لا يمت للواقع بصلة، وبضعة مفاهيم تفتقر إلى

 الدقة.

من بين الذين تناولوا الوهابيَّة من غير العرب الدكتور حامد ألكَار أستاذ الدراسات الفارسيَّة في جامعة كاليفورنيا في كتابه “الوهابيَّة” الصادر عن دار الجمل الذي ينفي نفيًا قاطعًا التصوّر الذي اعتمده أدونيس في تناوله الوهابيَّة، مستدلّا بعشرات الأمثلة والشواهد التاريخيَّة والدينيَّة على خطل مثل هذا الحكم في كتابه هذا حين يقول “من الخطأ أنْ نحسبَ الوهابيَّة حركة إصلاحيَّة” ص13، أي أنَّ أدونيس أخطأ منذ البدء بوضعه الوهابيَّة في هذا الموضع الذي استتبع أخطاءً أخرى حين جرّد أدونيس لا القارئ وحده في حكمه هذا، بل المادة التي يتناولها بمعزلٍ عن كلّ ما يحيط بها من وقائع وأفكارٍ وتاريخ، فكأنَّه يتحدث عن موضوعٍ آخر لا علاقة له بموضوعه المطروح.. موضوعٍ هو وليد افتراضاته وأوهامه التي ينافح عنها حيًّا، وكأنَّه كائنٌ أبديٌّ سيظل ينافح عنها مستقبلًا في وجه قرائه القادمين بعيدًا عن سطوته وجزمه وتكفيره للآخر الذي يختلف معه، وإنْ ادعى أنّ من يمارس هذا التكفير بحقه هو الخصم، أي القارئ العربي المجرد الذي يقدمه أدونيس بلا ملامح لتشمله هو أيضًا إلا إذا عدَّ نفسه استثناءً.

وهذا ما نحن متأكدون منه، وهو بهذا يضيف خطأ أو وهمًا إلى أوهامه العديدة التي يطرحها بثقةٍ، ملغيًا الآخر واعتراضاته مهما كانت هذه الاعتراضات صلدة، كما سنرى ذلك من خلال عرضنا للآراء التي طرحها حامد ألكَار لتأكيد مقدمته التي تناول فيها الوهابيَّة بوصفها ليست حركة إصلاحيَّة، أو إنّ لها علاقة من قريبٍ أو بعيدٍ بما يسمى بـ “النهضة”، ولعلَّ ما يستوقفنا حقّا أننا لم نجد من يشاطر أدونيس وهمه هذا، ممن نعرفهم من الكتَّاب والمفكرين، وقد لا يدافع عنه حتى الوهابيون أنفسهم لأنهم لم يروا صورتهم في نصّه، بل صورته التي تبدو بكل تأكيد ليست موضع ترحيبٍ لديهم؛ لأنَّ أدونيس على الرغم ممّا يلاقيه من اعتراضاتٍ على آرائه من قبل من يحسبون في الدائرة ذاتها التي يتحرك فيها في فكره، لا يحسبه الوهابيون إلّا خصمًا لدودًا، هو على النقيض منهم في مواقفه وآرائه، وهو بهذا لا يفقد العرب المناوئين للوهابيَّة، بل أنصارها وهنا يبدو إطلاقه بعدم فهم العرب قاطبة لنصوصه قد تصحّ إلى حدٍّ ما، ولكن لا بمعنى عدم فهمهم لها، بل بسبب فهمهم لنصه الملتبس المجرد من الوقائع

والتاريخ.

يؤكد أدونيس، في ألفاظ مجردة تكاد لا تعني شيئًا لتجريدها الأقصى الذي قد ينطبقُ على نقيضها، خلال صفحات عديدة، على أنّ التوحيد “هو الأساس الذي تقوم عليه آراء الإمام محمد بن عبد الوهاب، والبؤرة التي تنطلق منها، والمدار الذي تتحرك فيه” ج 3 ص77 و”أنه يحرر المخلوق من العبوديَّة للمخلوقين، أي من التعلق بهم رغبة أو رهبة” ص 78، في إنشاءٍ طويلٍ يفتقد إلى التماسك مستنتجًا من منطقه الافتراضيّ التعسفي هذا “أنَّ الحجاب نتيجة منطقيَّة وطبيعيَّة للنظرة التجريديَّة التوحيديَّة التي ترفضُ المحسوس وإغراءاته. وفي هذه الحالة، لا يكون الحجاب الذي يُلقى على وجه المرأة إلّا نوعًا من محو “صورتها” – موطن الإغراء. لا يكون، بعبارة ثانية، إلّا توكيدًا على أوليَّة التجريد الروحاني، وتجاوزاً لعالم الحسّ والغريزة.” ج 3 ص 86 وهو هنا يستخدم كلمة روحاني في أشدّ مواضعها ابتذالًا. ويبلغ به التعميم مبلغاً للقفز من الوهابيَّة إلى “الإسلام، ليستنتج أيضًا في سلسلة من قفزاته المفاجئة إلى القول “في هذا الضوء كذلك، نفهم الأهميَّة التي تُعطى، في الإسلام، للكلمة أو للدّال اللغوي، أي البيان. وليس البيان بديلًا للصورة وإنما هو بدء، وهو الطريقة الأكثر إفصاحًا عن المعنى أو الحقيقة” ص 86، “وفي هذا الضوء كذلك، يتكشف معنى الجمال والقيمة الجماليَّة في

الإسلام . 

فالجميل في الإسلام هو ما لا يمكن تصويره. هو ما يفلت من الحسيَّة وما يتخطى الإدراك الحسي. فالجميل متعالٍ سامٍ لا يمكن احتواؤه في أي شكلٍ محسوسٍ، ولا يمكن أنْ يخضع لمعياريَّة الحواس، وهذا يعني، فنيًا، أنَّ القيمة الجماليَّة ليست في “الصورة” أو “الشكل”، وإنَّما هي في”المعنى”، وأنّ الجماليَّة هي في اللّانهاية التي لا تصوّر، أو هي في ما “لا يتشكل”. ويعني، تقويميًّا، أنَّ الجميل هو ما يقول الشرع إنه جميل”. ص 86.