جواد علي كسار

لا تزال الإسلاميَّة التركيَّة موضوعاً يستحق التأمل ويستقطب إليه التفكير، ليس فقط لأنه حدث مستمر، بل لأنه أنموذج أو حالة ملتصقة بذاتها إلى حد كبير، غير قابلة للقياس على الحالات الإسلامية التي عرفناها في بلدنا والعالم العربي، تعبّر عن خصوصية مركبة في الواقع التركي.

فهي من حيث التكوين والجذور "صوفية" لها تركيزها على الإيمان وعالم المعنى، لكنها ليست صوفية فردية أو طرقية منعزلة وساكنة، لا يشغلها إلا حلقات الذكر والوجد والزوايا وبقية الممارسات الخاصة بالطرق الصوفية. هي صوفية بقوامٍ معرفي وتحيّز اجتماعي عميق ومؤثر، كما رأيناها عند سعيد النورسي (1877 - 1960م) و"حركة النور"، التي تهيكلت اجتماعياً من حول نصوص "رسائل النور".

التكوين والجذور

وهي في الميول الاجتماعية العامة كما اتضحت معالمها الأولى مع عدنان مندريس (1899 - 1960م) وسليمان ديميرل (1924 - 2015م) أقرب ما تكون إلى التوجّهات المناهضة للإيديولوجية الكمالية بهذا القدر أو ذاك. وقد تعامل الناس معها بوصفها قوى إسلامية وإن لم تكن كذلك بالتوصيف الدقيق، على أساس هذا التمايز ومن خلال هامش تقاطعها مع الكمالية، داخل الدولة الكمالية نفسها.

وقد دام ذلك إلى أن حانت لحظة نجم الدين أربكان (1926 - 2011م) حين تكاثفت الإسلامية التركية أكثر، وأصبح لها إرث ثقافي وفكري وقاعدة معرفية، ورؤى ومواقف وسياسات، كلّ ذلك عبر التجليات الحركية للأربكانية، ابتداءً من حزب النظام الوطني، إلى حزب السلامة، مروراً بحزب الرفاه، وانتهاءً بحزب الفضيلة.

كملاحظة عامة، نرى أنَّ من تحدّث في العالم العربي عن "إخوانية" الإسلامية التركية، إنما انساق إلى هذا التوصيف من خلال الظاهرة الأربكانية، التي بقيت حاضرة على واجهة الحياة السياسية أكثر من ربع قرن، وإلا من الصعب الحديث عن "إخوانية" الإسلامية التركية، من خلال تجلياتها السابقة على أربكان، وتلك الموازية لها أو اللاحقة عليها مثل حركة الخدمة وفكر مؤسّسها محمد فتح الله كولن، أو الأردوغانية وقاعدتها الحركية المتمثلة بحزب العدالة والتنمية.

كولن وحركة الخدمة

بالانتقال إلى وجه آخر من وجوه الإسلامية التركية، يضعنا تطوّر هذه الحالة خلال القرن الأخير، أمام عنصر جديد من عناصر المركب الإسلامي الخاص بتركيا المكوّن لذاتية الإسلامية التركية، لكن هذه المرّة عبر رمزية محمد فتح الله كولن، ودالته الحركية المتمثلة بحركة الخدمة.

الإسلامية التركية مع كولن (ولد: 1938م) تحوّلت فكرياً إلى طور الهجوم، بدعوتها إلى إسلام تركي متصالح على حدّ سواء مع الحداثة والدولة العصرية والغرب. كما تحوّلت واقعياً واجتماعياً وعملياً إلى فعل المبادرة، عبر "حركة الخدمة" بأنشطتها المعروفة، لتنتج من تفاعل هذين الإطارين الفكري والواقعي، هويتها الخاصّة عبر مفهوم "الإسلام الاجتماعي" أو "الإسلام الأناضولي أو التركي" أو "الإسلام التنويري المعتدل".

بهذه الوصوفات جميعاً، لا يمكن أن ندرج إسلامية فتح الله كولن في النطاق الإخواني، ولا حتى أن نصنّفها في الحيّز المتأثّر بها. فهذه الإسلامية برمزية مؤسّسها كولن تدخل في نطاق ما نسميه بالإسلامية الأبوية، في استعارة مستمدّة من النزعة الأبوية في علم الاجتماع، وتدخل معرفياً في نطاق الإسلام الإنساني والحضاري، وقيمياً وأخلاقياً في نطاق الإسلام المعنوي والروحي، مع نزعة على غاية من الدقة والبرمجة والبراعة في الخدمة الاجتماعية، لاسيّما التربية والتعليم والسكن والصحة، يتخللها وعي برامجي عميق لدور الثروة والمال والاقتصاد، ومن ورائهما الإعلام. وقد جاء ذلك في نطاق حرص متميّز على الذاتية التركية والهوية الوطنية الخاصّة، وألّا تُصنّف الإسلامية التركية بهذه المواصفات، تحت ظلّ التبعية لأيّ حركة من قوى الإسلام السياسي العربي، بوجهيها الحركي والسلفي، بخاصّة الإخوان والوهابية، لأسباب عدّة فكرية وموضوعية ونفسية، منها نفسياً شعور الإسلامي التركي، أنه قائد غير مقود، ورائد غير تابع.

إسلامية العدالة والتنمية

من أحشاء هذه المكوّنات الثلاثة؛ الإيمانية أو المعنوية النورسية الفاعلة المتفاعلة، والحركية الأربكانية الشجاعة الصبورة الصلبة، والتجديدية الكولونية المبدعة البارعة في وعيها للتعليم والمال وتوظيفها للإعلام، وُلد حزب العدالة والتنمية. بيدَ أنَّ المفاجأة هي أنَّ هذا الحزب لم يأتِ جمعاً تراكمياً تكديسياً جامداً لما سبقه، ولا حلقة عادية في سيرورة الإسلامية التركية، بل تطوّراً نوعياً في هذه الإسلامية، فاق مكوّناته التي انبثق عنها وتقدّم عليها جميعاً. لقد جاءت هذه النقلة النوعية لدى العدالة والتنمية بفعل حذاقته في التقاط فرصة داخلية مواتية، بعد فشل متراكم للعسكر ولحكومات الحقبة الكمالية ما بعد 1923م، وتحوّلات إقليمية مساعدة مثل ضعف العراق ومصر، ودولية متمثلة بتحوّلات ما بعد انهيار الاتحاد السوفياتي وانتهاء الحرب الباردة، وهو بمجموعه أهّل تركيا للانتقال من الدولة الهامشية، إلى الدولة المؤثّرة أو دولة محور، توطئة لإعادة تموضعها في نطاق دولة المركز.

في ضوء ذلك كله نخلص في هذا التصوّر العام، إلى أنَّ العدالة والتنمية في الإسلامية التركية، لا يمثل تطوّراً خطياً جامداً لهذه الإسلامية، بل عكست الإسلامية في خطّ هذا الحزب النموّ التراكمي والتطوّر النوعي معاً.

علامات فارقة

فإيديولوجياً لم يتبنَّ الحزب بشأن الدين والدولة، أطروحةَ تحويلِ تركيا إلى دولةٍ إسلاميةٍ على أساس الشريعة كما هو حال إيران، بل استعاض عن ذلك باستحضار العثمانية كإطار نظري داخلي جامع، لمجتمع إسلامي يتسم بخصلتي التنوّع الثقافي والحرية الدينية. فالعثمانية عند حزب العدالة والتنمية، هي ليست ستراتيجية خارجية لتركيا، كما يصوِّرُ ذلك عددٌ غيرُ قليل من المحللين للشأنِ التركيِّ، بل هي إطارٌ نظريٌّ لتوحيدِ المجتمعِ التركي داخلياً في مقابل الموروث الكمالي الماثل في العلمانية والتغريب، ومن ثمّ من الصعب القول إنَّ تركيا تريد العودة إلى الإطار الإمبراطوري في علاقتها مع الإقليم والعالم من خلال العثمانية، لكن أيضاً من دون أن يعني ذلك أنها لا تبحث عن دور خارجي؛ بالعكس هي تطمح بهذا الدور وتريده وتسعى إليه وتمارسه، لكن من خلال "العمق الستراتيجي"؛ هذه الستراتيجية التي يمكن أن تتحوّل فيها "العثمانية" إلى مكوّن من مكوّناتها، وشتّان بين الأمرين.

لقد انعكست الإسلامية الاجتماعية لحزب العدالة والتنمية، بالجمع التوفيقي بين الوطنية والقومية، وإعطاء مكانة مميّزة للأسرة والالتزام الديني، واحترام تقاليد العثمانية التاريخية، التي راحت تملأ الخزين النفسي والوجداني المتحفّز للأمة التركية وتزيح بالتدريج موروثات الكمالية. ولا ريب أنَّ حزب العدالة والتنمية استطاع في هذا الطريق تحقيقَ تسوياتٍ حاسمةٍ في إشكالياتٍ عديدةٍ، فكرية وثقافية وحضارية، على مستوى الهوية والانتماء الديني، والدولة والمجتمع، والإسلام والغرب، الأمة التركية والأمة الإسلامية، كما على المستوى السياسي والستراتيجي.

إشكالية الدين والدولة

باختصار شديد يفيدنا السياق التأريخي للمئة عام الأخيرة، أنَّ التأريخ التركي بعد إنهاء السلطنة والخلافة عامي 1923 و1924م، هو تأريخ العلاقة الملتبسة بين الإسلام والدولة، بنفي الإسلام كاملاً على عهد الكمالية وحزبها الوحيد حزب الشعب الجمهوري. ثمّ بفتح المجال لبعض منافذ الإسلامية المخفّفة في البداية مع عدنان مندريس (رئيساً للوزراء: 1950 - 1960م) ومن بعده سليمان ديميريل، وتورغت أوزال وبعد ذلك تنظيم هذه العلاقة بصيغة أفضل مع نجم الدين أربكان (رئيساً للوزراء: 1996 - 1997م) وأحزابه الأربعة.  في جميع هذه الأطوار كان التقدّم للدولة، والحالة الإسلامية تُنظّم من خلال ضوابط الدولة، إلى أن جاء المنعطف بتقدّم الإسلامية أو اللاعلمانية أو العلمانية المؤمنة كما يحلو للبعض أن يسمّيها، على العلمانية الحادّة الوقحة الشرسة ودفع دولتها خطوات إلى الوراء، مع عبد الله غول ورجب طيب أردوغان وحزبهما؛ حزب العدالة والتنمية.

إلى جوار هذا المسار السياسي لحركة الدولة، كانت هناك البطانة المعرفية للإسلامية التركية بأطوارها الكبرى، ولاسيّما مع سعيد النورسي وفتح الله كولن، من دون إغفال تأثير مراكز الإشعاع الأخرى، من مثقفين وإعلاميين ومفكرين وأكاديميين، وأنصار العثمانية التأريخية والإسلام التركي.

الإشكالية هنا وإن كانت مزدوجة بين الإسلام والدولة، لكنَّ السياق التأريخي يثبت لنا تقدّم الدولة التركية وتحكّمها بالإسلامية ورموزها وتياراتها.

الإصلاحية والتغيير

الإصلاحية لها الهيمنة على الإسلام التركي؛ والنقطة الجوهرية في الحركة الإصلاحية عدم صدامها مع الدولة، والتوفيقية هي المرتكز العميق لفكرها ونشاطها المعرفي؛ التوفيق بين العلم والإيمان، والعقل والدين، والأصالة والحداثة، والغرب والإسلام، بحثاً وراء كلّ ذلك عن سُبل نهوض المسلمين وتخطيهم تخلفهم ومواكبة العصر، لأنَّ السؤال الأساس للإصلاحية الإسلامية، هو سؤال النهضة؛ لماذا تخلّف المسلمون وتقدّم الآخرون؟ ومن ثمّ فإنَّ هاجسها وشاغلها الذي يقضّ مضاجعها، هو التقدّم.

داخل هذه الرؤية أو التكييف للإسلام، تتموضع في إطار الإسلامية التركية عناصر مهمّة، منها المعنوية؛ المعرفية الفكرية؛ الإيمان العميق بالعقلية العلمية أو مركب العقل والعلم والإيمان؛ القناعة الراسخة بالتعليم الحديث بشقوقه الثلاثة العلمي والإنساني والديني، المتكاملة في ما بينها، وأنَّ التعليم هو الطريق للتحديث الاجتماعي والاقتصادي والسياسي، وهو ضرورة للانخراط في العولمة الإيجابية. ثمة في داخل هذه الإسلامية أيضاً مكانة متميّزة للقومية التركية واحترام للماضي التركي ومقاربة ذلك كله بمفهوم الأمة الأناضولية؛ مع تأكيد كبير لأهمية الخدمة والبذل والأخوة الإنسانية، وبإسلام لا عنفي ومتسامح منفتح على العالم أجمع، يبحث عن عناصر الاشتراك والتصالح بدلاً من القطيعة؛ الحوار من أدواته الفاعلة بخاصّة الحوار بين الأديان والثقافات.

من النتائج المترتّبة على جملة هذه العناصر، تبنّي صيغة لإسلامٍ متصالح مع تربته وبيئته الإنسانية المحلية وانتمائه الوطني لتركيا، موازنٍ ببراعة بين الوطنية والأممية، فلا يغتال الهوية الوطنية تحت ذريعة الأممية الإسلامية، كما لا يهدر الأممية كقيمة ثقافية وحضارية لدين عالمي كالإسلام. منفتح على العقلانية والحداثة والعولمة، وقبلهما العلم والتكنولوجيا والتحديث؛ يحرص على صلات مفتوحة مع الغرب والعالم؛ إسلام متسامح حواري غير عنفي، اشتهر عن أحد رموزه الفكرية، قولته المشهورة: "الإرهابي لا يمكن أن يكون مسلماً، ولا يمكن للمسلم أن يكون إرهابياً"، والأهمّ من ذلك ما ذهب إليه كولن: "لا حلّ لمعضلة العنف إلا بمشروع حضاري، جوهره إعادة بناء الإنسان على شروط الوراثة والاستخلاف والعمران" (يُنظر: مواقف في زمن المحنة، ص 14).

غياب العنف

عشتُ تجربة تأمّل طويلة في الإسلامية التركية، من زاوية محدّدة، هي عدم اصطباغها بالعنف والدم. فقد شغل بالي كثيراً عدم تورط الإسلامية التركية بالعنف، وأنها بقيت محصّنة ضدّ سفك الدماء، في الأقلّ على مستوى اتجاهاتها الكبرى.

التفسير العميق للظاهرة يعود في ما أرى إلى منهج الإسلامية التركية نفسها، وإلى بنيتها ما بعد إسقاط السلطنة والخلافة، وقيام الجمهورية التركية الحديثة ونظامها الكمالي العلماني؛ تحديداً إلى عقلها وفكرها ومنهجها الإصلاحي، وإذا شئنا الإضافة يعود ذلك أيضاً إلى إطارها الإيماني المعنوي.

الإسلامية التركية مع النورسي وكولن وحتى مع أربكان، وكتحصيل حاصل مع العدالة والتنمية، لم تعش أزمة مع شرعية الدولة الموجودة، حتى وهي تختلف مع منهجها العلماني، بل آمنت بالعمل من داخل الدولة كوجود واقعي موضوعي قائم فعلاً، وقبلت بممارسة دورها بأدوات هذه الدولة، ولذلك لم تجد جدوى بل وحتى معنًى، للاصطدام بهذه الدولة ومواجهتها. عندما تقرّ بشرعية الدولة ولو بالحدّ الأدنى القائم على أساس شرعية الأمر الواقع، فلن تعيش مع هذا الكيان مشكلة ناشئة عن الحكم عليه بعدم الشرعية، ومن ثمّ لا تنجرّ إلى مواجهته بالأسلوب الانقلابي الثوري المستند إلى مبدأ التغييرية الشاملة، على مستوى الوسيلة والستراتيجية، وعندئذ فلا يحدث التصادم المرعب بينك وبين الدولة، على حدّ ما حصل مع الإسلامية الانقلابية ذات المنطق التغييري، بوجهيها الحركي والسلفي.

فرضية التفسير الإصلاحي

الإصلاحية الإسلامية ببساطة تعتبر الدولة الموجودة هي دولتها بشرط الإصلاح والتعديل، وليست دولة كافرة فاقدة للشرعية، والمجتمع القائم هو مجتمعها ومادّتها في العمل، وليس مجتمعاً كافراً أو جاهلاً. وعندئذ تتحمّل الدولة الموجودة والمجتمع القائم وتصبر عليهما بالإصلاح، ولا تجد مسوّغاً يدعوها إلى مواجهتهما بالعنف والدماء، لتنقلب المواجهة إلى مواجهة عكسية ومضادّة من قبل النظم المستهدفة، ويغرق الجميع بالعنف والدماء.

لاختبار صلاحية فرضية التفسير هذه، يكفينا أن نمرّ على تجارب العالم العربي والإسلامي من حولنا. ففي العراق والشام ودول شبه الجزيرة العربية، وفي مصر والسودان وشمال أفريقيا، وفي باكستان وأفغانستان وإيران ونيجيريا، اصطبغت العلاقة بين الإسلاميين وأنظمة هذه البلدان بالدموية والعنف، لا فرق بين عنف السلطات والحركات بديهياً من دون مساواة بين الاثنين. هيمنة الحركات الإسلامية الانقلابية على الساحة في هذه البلدان، وتبعيتها لرؤيتها القائمة على أساس عدم شرعية الأنظمة، أدّتا إلى دخول المواجهة معها بشتى ألوان العنف المسلح وغيره، وردّت السلطات على هذا العنف بشراسة ودموية مضاعفة مرّات عديدة على عنف هذه الحركات، لتكون الحصيلة أنهار من الدماء حصدت أبناء المجتمع الواحد، من الخندقين معاً.

هذا درس من الإسلامية التركية نضعه بين أيدينا للبحث والتأمّل، فقد طفح كيل الدماء في بلدنا وغيره، وحصد العنف خيرة الشباب والطاقات من أبناء المجتمع الواحد. الأمض من ذلك هي النتائج المؤلمة لكلّ هذه الدماء والتضحيات الجسام. فمن خلال الخبرات المنظورة لم تزد تجارب المواجهة الدموية بين الإسلامية الانقلابية والأنظمة، على أن تكون عاملاً من عوامل تخريب البُنية الاجتماعية، وتقسيم المجتمعات، وتلكؤ التنمية، وتعطيل الصناعة والاعتماد على الذات، وانهاك الاقتصاد، واستنزاف الثروات بالمزيد من أجهزة القمع، والجنوح صوب العسكرة الغبية للمجتمع، وتكريس صورة الطاغية واعتباره خياراً لابدّ منه للبلد واستقراره، وإعلام الصوت الواحد، إلى بقية الإخفاقات التي نعايشها في حياتنا اليومية، مما يكشف بمجموعه عن حالة خراب الداخل والتبعية للخارج، وأن تكون بلداننا مشلولة بعيدة عن نطاق الحيوية الفاعلة. في مقابل ذلك استطاعت الإصلاحية الإسلامية حيثما حلّت، في تركيا وقبلها ماليزيا ومن بعدهما أندونيسيا، أن تحقّق مكاسب لمجتمعاتها وبلدانها، لا مجال للمقارنة بينها وبين بؤس الإسلامية التغييرية، بوجهيها الحركي والسلفي.