جواد علي كسار

تنقسم مدوّنات التاريخ الإسلامي إجمالاً بين ما يتجه إلى رصد الحوادث وتوثيق المواقف وضبطها؛ وما يكون للتحليل والتفسير فيها نافذة تسمح لإدراكٍ أفضل وفهمٍ أعمق لما جرى، كما قد يُضاف إليها صنفٌ آخر من هذه المدوّنات، يكشف أصحابه عن القواعد أو السنن أو القوانين العامَّة لما بات يُعرف بفلسفة التاريخ.
من أبرز أمثلة الصنف الأول من هذه المدوّنات، حوليات التأريخ أو موسوعات التأريخ العام، كما نشأت بداياتها المدوّنة مع اليعقوبي والطبري والمسعودي ومن
والاهم.
ومن الأمثلة الحديثة لمدوّنات الصنف الثاني، هي رباعيَّة حسن إبراهيم حسن (1892 ـ 1968م) الموسومة: «تأريخ الإسلام السياسي والديني والثقافي والاجتماعي»، وما بان من حرصه على أنْ يمزجَ بين وقائع تاريخ المسلمين وبين التحليل والتفسير، وأحياناً الفلسفة والتنظير، ليكون مثالاً جيداً لثلاثية الفعل التأريخي؛ التدوين، التحليل والتركيب، الفلسفة والتنظير.
بشأن الصنف الثالث لا نستطيع مهما فعلنا، أنْ نتجاوز مقدّمة ابن خلدون (ت: 808هـ) وقد وهبتنا أنموذجاً مثالياً لفلسفة التأريخ، وكشف قواعده وسننه وثوابته، وصياغتها بأسلوب أقرب ما يكون إلى القوانين.

موسوعة تاريخ الإسلام
لي صحبة مع موسوعة حسن إبراهيم حسن، الموسومة «تأريخ الإسلام» بمجلداتها الأربعة، تعود إلى عقودٍ مضت.
ولا أتحرّج إطلاقاً من إبداء إعجابي بهذه الموسوعة، وهي تصدر من جهدٍ فردي ذاتي، وقد كنتُ دائم العود إليها في قراءة الحدث التأريخي مما له صلة بتأريخ المسلمين العام، وإنْ لم يصل إطلاقاً إلى كثافة عودتي إلى الموسوعات التأسيسيَّة الثلاث، لحوليات هذا التأريخ، كما تبلورت في جهود اليعقوبي (ت: بعد سنة 292هـ) والطبري (ت: 310هـ) والمسعودي (ت: 346هـ).
بديهي لي نقدٌ شديدٌ بل حادٌّ لجملة كبيرة من آرائه، لا سيّما عندما يتصل الأمر بالشيعة وتأريخهم، فقد لاحظتُ أنَّ الباحث يسلّم عقله إلى الموروث الاستشراقي، وينحني أمام رموزه وأسمائه ويذعن لمقولاته الجاهزة، مع أنني عندما أقارن بين جهده وجهود أولئك، أجده أقوى في جهازه العقلي ومنهجه التحليلي وسعة اطلاعه، من «معلبات» أولئك القوم وأطرهم الشوهاء، لو ترك تقليدهم ولجأ إلى عقله ومدركاته الذاتيَّة، سالكاً طريق الاجتهاد بدلاً من التقليد وتسليم أزمة عقله إلى تلك الرموز، ولا سيّما في شأنٍ يخصّ المسلمين دون غيرهم، إذ إنَّ عقلاءهم وذوي الاختصاص منهم، أكفأ من الآخرين في معالجته.

شهادة إبراهيم حسن
بعد هذه الملاحظة والأخذ بنظر الاعتبار ما يترتّب عليها من قيود في التعامل مع موسوعة: «تأريخ الإسلام»، بودّي أنْ أقفَ على إشارات متكرّرة لحسن إبراهيم، يربط فيها بين معطيات يوم كربلاء ومآلات التشيّع، وما انتهت إليه هذه الواقعة من تعزيز النسيج العضوي للتشيّع والتمكين من وحدته، وانتقاله والملك الأموي لم يزل قوياً باطشاً؛ إلى المبادأة والمبادرة والهجوم، ليس على صعيد الكوفة وحدها، بل على مستوى الحياة السياسيَّة والاجتماعيَّة لعامَّة المسلمين، وقد كانت حركة التوابين في طليعة ما ذكره من عناصر التحفّز والحركة، التي انطلقت بفعل كربلاء.
يسجّل في نص عام: «وإن الباحث في تأريخ الشيعة في العصر الأموي، ليرى أن موقعة كربلاء سنة 61 هـ، قد وحّدت صفوف الشيعة، وأثارت في نفوسهم الحماسة للأخذ بثأر الحسين بن علي» ليضيف مباشرة: «كما أذكت مأساة كربلاء روح التشيّع، بعد أنْ كان رأياً سياسياً نظرياً لم يصل إلى قلوب الشيعة.
ولكن التشيّع امتزج بعد مقتل الحسين بدمائهم، وأصبح عقيدة راسخة في نفوسهم» (تأريخ الإسلام، ج 2، ص 2).
بشأن المعطيات العامَّة لواقعة الطف لم يقتصر الأثر على الشيعة وحدهم، وإنْ اكتسب معهم صيغته الخاصة؛ إنما عمّ الشعور بالسخط سائر المسلمين: «اشتدّ شعور العداء بعد مقتل الحسين، وتفاقم سخط سائر المسلمين وحنقهم على بني أمية وولاتهم» (تأريخ الإسلام، ج 1، ص 401).

عودة إلى الكوفة
عند هذا الانعكاس المزدوج، وروح الرفض الحسيني التي راحت تسري بين عامَّة المسلمين، وكان لها خصوصيتها في أوساط الشيعة؛ نعود إلى الكوفة، تحديداً إلى الصحابي سليمان بن صُرد الخزاعي، وقد اختاره زملاؤه في حركة التوابين زعيماً للحركة، لنرى بماذا يوجّه به أنصاره وأتباع حركته؟
يذكر المؤرخون أنَّ سليمان دأب على لقاءٍ دوري في كلّ يوم جمعة، يستحثّ القوم ويعبّئهم، ويستنفر طاقاتهم الروحيَّة والحركيَّة، استعداداً لساعة النفير.
بل يذكر من حضر خطب سليمان هذه، أنه كاد أنْ يحفظها من حرص سليمان على تكرار هذه المعاني، وقد كان يقول فيها: «إنا كنا نمدّ أعناقنا إلى قدوم آل نبينا، ونمنيهم النصر، ونحثهم على القدوم؛ فلما قدِموا ونَينْا وعجزنا وأدّهنا [مكرنا وخدعنا] وتربّصنا، وانتظرنا ما يكون حتى قُتل فينا وَلَدُ نبينا وسلالته وعصارته، وبضعة من
لحمه ودمه».
لم يكن ثمة سبيلٌ أمام تخلفهم عن النصرة، إلا الندم العملي بالسعي إلى قتل قتلة الحسين، أو الموت دون ذلك، كما يوضّح ابن صُرد: «ألا انهضوا فقد سخِط ربكم، ولا ترجعوا إلى الحلائل والأبناء حتى يرضى الله - والله ما أظنه راضياً - دون أنْ تناجزوا من قتله أو تبيروا».
ثمّ ينعطف إليهم، قائلاً: «ألا لا تهابوا الموت، فوا الله ما هابه أمرؤ قطّ إلا ذلّ... اشحذوا السيوف، وركّبوا الأسنّة».

التنظيم المالي
أجل، التوابون حركة بمسار واحد متجه إلى الثأر أو الموت دون ذلك، من الصعب أنْ نلمسَ فيها خطاباً سياسياً، كما هو شأن حركة المختار الثقفي وحركة عبد الله بن الزبير، بيدَ أنَّ هذا الشعور المتعاظم المندفع بحماسٍ للموت والتكفير عن الذنب، لا سيّما عند أفراد النواة الصلبة للحركة؛ لا يعني أبداً خلوها عن التخطيط وابتعادها عن الخطوات العقلانيَّة في العمل وإدارة التنظيم، بل نلحظ في السنوات الخمس من عمر الحركة (61 ـ 65هـ)، حضور كلّ العناصر اللازمة للعمل من هذا النوع؛ من اختيار مجلس قيادي منبثق عن دار شورى يمثله الخمسة الكبار؛ ثمّ اختيار زعيم مركزي للحركة، وإنشاء جسم دعوي وتنظيمي سرّي؛ وتحديد مسؤول عن الجانب المالي؛ ووجود سجل مدوّن للمشاركين في الحركة؛ وإدارة للعلاقات العامَّة داخل الكوفة نفسها، وتالياً مع وجوهها وسلطتها والتيارات النافذة فيها؛ والحرص على امتداد القواعد الشعبيَّة إلى المدائن شمالاً والبصرة جنوباً، وهكذا إلى كلّ ما يلزم لإنجاح الحركة في هدفها الثأري الاستشهادي.
عن الجانب المالي مثلاً أثار خطاب الاستنهاض للثأر أو الشهادة، حماس وجوه كوفيَّة كبيرة من أصحاب الثروة والأموال، ودفعهم إلى التبرّع بأموالهم كافة، كما فعل مثلاً خالد بن سعد بن نفيل، وهو يقول: «فأُشهد الله ومن حضر من المسلمين، أن كلّ ما أصبحتُ أملكه سوى سلاحي الذي أقاتل به عدوّي، صدقة على المسلمين، أقويهم به على قتال القاسطين».
مثل هذه المبادرة حفّزت آخرين إلى اتخاذ الموقف نفسه، والتبرّع بكامل ثرواتهم، كما حصل ذلك مثلاً مع أبي المعتمر حنش بن ربيعة الكناني، الذي وثب بعد خالد بن سعد، وقال: «وأنا أُشهدكم على مثل ذلك» ونزع نفسه عن كلّ ثروته وأمواله.

تدخّل سليمان
هنا يبرز دور القيادة وعنصر العقلانية في الإدارة، حين يبادر سليمان بن صُرد لوضع حدّ للتبرّع الاعتباطي العام، ويوجّهه بموقفٍ ذكي لصالح الحركة، وأنْ تكون هذه الثروات مالاً مركزياً يودع بصندوق عليه مشرفٌ محدّدٌ، من كبار أعضاء المجلس القيادي وثقاة رجاله، يقوم بالصرف المنهجي المنظم والمحسوب، على احتياجات الحركة من سلاح وعدّة، وبيوت ومخابئ، وتأمين نفقات العاملين في صفوفها، ممن ليس له استطاعة ماليَّة وهكذا.
لتحقيق هذه الغايات كلها يأمر سليمان بن صُرد إيقاف حملة التبرعات العامَّة والتخلي عن الثروات، بقوله: «حسبكم» ليضع أمامهم البديل الأفضل، وهو يضيف: «من أراد من هذا شيئاً، فليأت بماله عبد الله بن والٍ التيمي، فإذا اجتمع عنده كلّ ما تريدون إخراجه من أموالكم، جهزنا به ذوي الخلّة والمسكنة من أشياعكم» (الطبري، ج 5، ص 68).

المدائن والبصرة
من المعالم الواضحة لتفكير قيادة الحركة بتوسيع رقعتها ومدّها إلى خارج نطاق مدينة الكوفة، هي الرسائل التي بعث بها ابن صُرد إلى سعد بن حذيفة اليمان، يستحثهم الالتحاق بالحركة، بعد شرحٍ تفصيلي لأفكارها ومتبنياتها.
في الواقع كانت خطوة ذكية من سليمان، ففضلاً عن أنَّ المدائن تعيش ولاءً عميقاً لخطّ علي وآل علي، بفعل تواجد اثنين من أبرز أنصاره ولاةً على رأسها، هما سلمان الفارسي وحذيفة بن اليمان، فقد كانت فيها أيضاً جالية كبيرة من أهل الكوفة، أعجبتهم فاختاروها سكناً، وكانوا على عادة متقاعدي هذا العصر، لا يذهبون إلى الكوفة إلا لتسلم عطائهم، ثمّ يعودون إلى المدائن.
وقد جاءت النتائج إيجابيَّة، إذ استجاب أهل المدائن من كوفيين وغيرهم، لدعوة سليمان، ما دفع سعد بن حذيفة أن يكتب في جواب سليمان: «نحن جادّون مجدّون، معدّون مسرجون مُلجمون ننتظر الأمر، ونستمع الداعي».
وكذلك حصل الأمر نفسه مع البصرة.

من السرية إلى العلن
بقيت حركة التوابين تمارس نشاطها بالكتمان والسرّ، إلى أن وصلها خبر وفاة حاكم الشام يزيد بن معاوية عام 64 هـ، فانفلتت الأوضاع في الكوفة خاصة بعد أن تركها عبيد الله بن زياد إلى البصرة، تاركاً وكيله عليها عمرو بن حريث المخزومي.
وقد اضطرمت الأوضاع السياسية واضطربت بالكوفة أكثر بعد أن دخلها المختار الثقفي من جهة؛ ومن جهة أخرى مندوبي عبد الله بن الزبير حاكم الحجاز الجديد المنشق على الأمويين؛ عبد الله بن يزيد الأنصاري أميراً، وإبراهيم بن محمد بن طلحة مسؤولاً عن الخراج.
صراع القوى
بدأ حزب المختار وابن الزبير يتنافسان على مساومة التوابين لكسب الحركة إلى جانبهما، وهما يغدقان الوعود، بيدَ أنَّ شيئاً من ذلك لم يغرِ الحركة، بل اختارت فقط العمل العلني العام في أوساط الناس، بتوجيه مباشرٍ من ابن صُرد، وقد رفض عرضاً للسيطرة على القصر خاصة مع ضعف قاعدة المختار وابن الزبير، وقد كانا في أوّل أوانهما، ووجّه للدعوة العلنية وكسب الناس إلى صفوف الحركة، بقوله: «فادعوا إلى أمركم هذا شيعتكم وغير شيعتكم، فإني أرجو أنْ يكون الناس اليوم حيث هلك هذا الطاغية، أسرع إلى أمركم استجابة منهم قبل هلاكه».
يقول الطبري نقلاً عن سلسلة رواته، مسجّلاً ما حصل بعد الإعلان عن نشاط الحركة بالقرار السابق من ابن صُرد؛ يقول: «ففعلوا؛ وخرجت طائفة منهم دعاة يدعون الناس، فاستجاب لهم ناس كثير بعد هلاك يزيد بن معاوية، أضعاف من كان استجاب لهم قبل ذلك» (الطبري، ج5، ص72).
لم يكن للتوابين مشروعٌ سياسي باتجاه تسلم السلطة، وإلا كانت تحت أيديهم في ظلّ تلك اللحظة الحرجة فرصة مؤاتية، وقد مات فيها يزيد بن معاوية، وصار عبيد الله بن زياد في البصرة، وبدأت بوادر الصراع الداخلي بين الخطين السفياني والمرواني في العائلة الأموية الحاكمة في الشام، وفرغت الكوفة من السلطة السياسية المركزية أو كادت، ولم تكن القوى الأخرى ولا سيّما خطّ المختار وابن الزبير قد مكّنا لأنفسهما بعد، وهما حديثا عهدٍ بها.
أجل، يُفهم من ثنايا بعض النصوص ولو بشيء من التعسّف، أنه كان يمكن للحركة أنْ تتحوّل إلى المشروع السياسي في تسلم السلطة أو المشاركة فيها، لو انتهت عمليتها من الثأر من قتلة الإمام الحسين بنجاح، لكنْ قبل ذلك ما ثمة مجال لأيّ تهاونٍ أو تراجعٍ عن الخط العام، على الأقل بالنسبة لقيادة الحركة وقاعدتها الصلبة.

الأرستقراطيَّة الكوفيَّة
كان من بين أبرز المزالق التي هدّدت الحركة، هو الاختلاف الواضح الذي نشأ داخل صفوفها، في تحديد جهة المعركة.
فالمطلوب هو الثأر من قتلة الحسين، وقتلة الحسين هم في الكوفة.
هذه حقيقة يعرفها التوابون كما غيرهم، لكنَّ القيادة العليا، وابن صُرد تحديداً، كانوا يركزون على أنْ تتجه العمليَّة الثأريَّة إلى الدولة المركزيَّة في الشام، وليس إلى الكوفة ومن فيها من قتلة الحسين.
مع ذلك لم يكن الاختيار سهلاً، فالضغوطات كانت تتوالى على ابن صُرد، في أنْ تبدأ الحركة بمعاقبة من موجود من قتلة الحسين في الكوفة، وهو يرفض مستنداً في رفضه إلى تحليلٍ سياسي، وفهمٍ دقيقٍ للواقع الاجتماعي.
في لغة التحليل السياسي نجد سليمان يؤكد مرّات أنَّ قتل الحسين هي عمليَّة سياسيَّة حتى مع جميع ما لابسها، وأنَّ المسؤول عن اتخاذ قرار القتل هو الحاكم الأعلى في الشام بوصفه قراراً سياسياً، والمسؤول عن التنفيذ هو عبيد الله بن زياد، ثمّ تأتي بعد ذلك مسؤوليَّة المباشرين من أهل الكوفة.
لذلك كان قراره واضحاً في أنْ تكون الحرب ضدّ جيش الدولة في الشام، ثمّ ضدّ عبيد الله بن زياد، وإذا تمّ النصر، تبدأ الحركة بمحاسبة القتلة الموجودين في
الكوفة.
أما من الوجهة الاجتماعيَّة فقد كان كثيراً ما يُلفت نظر أصحاب الحركة، إلى صعوبة مواجهة قتلة الحسين في الكوفة لأنهم من سُراة القوم، وأنَّ ذلك سيبعث على انطلاق حربٍ أهليَّة أو شبه أهليَّة، قد يتراجع فيها حتى بعض أعضاء الحركة، وهو يرى نفسه في مواجهة أهله وذوي قرابته، ما قد يجر الحركة إلى الإجهاض والفشل.
لنتمعّن دقة هذه المعاني في كلمات ابن صُرد، وهو يضع حداً لهذا التردّد، ويقول: «رويداً لا تعجلوا، إني قد نظرتُ في ما تذكرون، فرأيت أنَّ قتلة الحسين هم أشراف أهل الكوفة، وفرسان العرب.. ومتى علموا ما تريدون، وعلموا أنهم المطلوبون كانوا أشدّ عليكم».
وعندما أثيرت الفكرة في موضعٍ آخر، أعاد رأيه وحذّر من الحرب الأهلية وإمكان الفشل والنكوص: «والله، لو قاتلتم غداً أهل مصركم، ما عُدم رجل أنْ يرى رجلاً قد قُتل أخاه و أباه وحميمه».
بمجموع هذه التحوّلات انتقلت الدعوة إلى العلنية، وراحت تجهر بسلاحها: «إن أصحاب سليمان بن صُرد خرجوا ينشرون السلاح ظاهرين ويتجهزون، يجاهرون بجهازهم وما يصلحهم» كلّ ذلك بانتظار ساعة
الصفر!